La virtus politica

Chi potrebbe far credere che la politica ha solo una funzione orientante e rassicurante? La politica è arte di decisione. Decidere significa tagliare, prendere parte e posizione.
La politica "Politica" è questo, soprattutto nel moderno. È proprio nel moderno che la politica perde quel ruolo di temperanza che alcune scuole filosofiche antiche le assegnavano.
Lo spunto rivoluzionario del discorso di Machiavelli, antiaristotelico per eccellenza è proprio questo: la politica non ha a che fare con la temperanza, bensì con la virtus, con l'affermazione del vir, dell'uomo maturo al culmine della sua potenza, che vuole affermare la sua volontà contro un nemico.
Questa è la virtus: la capacità dell'uomo di porsi un obiettivo che sta aldilà dell'orizzonte dove arriva lo sguardo dei suoi simili e di costringere i suoi contemporanei a seguirlo. Se la politica non avesse a che fare con questo, Machiavelli risponderebbe allora che non si tratterebbe di politica. E in questo caso sarebbe preferibile che noi ci dedicassimo ad altre mansioni: meglio fare gli amministratori oppure i manager.
La virtus politica non è temperanza, ad essa deve seguire una tèkne politikè, per commisurare i fini ai mezzi. La politica non è riducibile alla "tecnica politica", a quella che potremmo definire come buona amministrazione, ma consta anche di una tèkne basilikè, ossia della capacità di commisurare i fini strategici ai mezzi indispensabili per raggiungerli.
D'altronde la tèkne basilikè non si limita all'amministrazione della tèkne politikè, ma è il linguaggio che Tucidide fa parlare agli ateniesi quando costruiscono il loro impero. Si tratta di una fase di disorientamento totale: arriva il politico, indica un obiettivo che i suoi simili non vedono né comprendono, e riesce a mettere insieme i mezzi atti a conseguire questo obiettivo, che disorienta totalmente rispetto alla situazione data.
Questa è una grande tradizione del concetto di politica in Occidente; e non si deve intendere "Occidente" come criterio geografico, perché adesso quella occidentale è una cultura divenuta planetaria. Al suo interno vi è questa corrente di pensiero, drammatica e tragica, che intende la politica come insicura, in grado di inquietare e che non rassicura ma che, all'opposto, mobilita.
La politica inventa e crea energie, all'interno della società, che riesce a mobilitare dei fini che possono andare anche totalmente contro ogni criterio di utilità (questo è il grande vizio di ogni determinismo materialistico, economicistico e sociologico).
La politica non è mai comprensibile sulla base di criteri di utilità: che utilità avevano i francesi a farsi massacrare in cinque milioni durante le guerre napoleoniche? Non era certo semplicemente una dittatura che li costringeva, era una adesione che dura ben oltre il periodo napoleonico stesso. Parlo di Napoleone non a caso, perché tutta la filosofia politica contemporanea parte dalla riflessione sul significato della rivoluzione, e della conclusione napoleonica di essa.
Accanto a questa tradizione, che è dominante nel moderno, e che va da Machiavelli a Hegel e a Smith, vi è anche una tradizione che vede la politica come temperanza (come fronesis), come un'arte del calcolo: essenzialmente come tèkne politikè. In questo modo viene messo tra parentesi, o eliminato addirittura, l'accento decisionistico, proprio del termine (già platonico) della tèkne basilikè. Quell'arte, quindi, che potremmo dire consistere nel fondare l'impero.
Ci sono certamente queste due tradizioni: per quale siamo?
Siamo per una politica-amministrazione, cioè "ministra", che amministra dei beni sulla base di criteri economici? Questa è una grande tradizione della cultura occidentale, contraria e opposta a quella precedente, legata alla depoliticizzazione; cioè è la tradizione che pensa la politica intesa come indicazione di obiettivi strategici.
A seconda dell'obiettivo che viene imposto, viene chiesto un sacrificio, cioè si chiede al pubblico di disorientarsi rispetto alla sua utilità e calcolo economico e di riorientarsi rispetto a motivazioni e scopi assolutamente valoriali. Questa è la politica che noi ritroviamo in Machiavelli, Hegel, Smith. Ed in Weber, perché anch'egli pensa la politica senza confonderla col pacifismo oppure con l'egualitarismo, caratteri per lui riconducibili alle realtà dei Cantoni Svizzeri. I grandi stati hanno, sempre e comunque, destini che li portano a confliggere tra loro. Ma noi dobbiamo cercare di ridurre il tasso di tragicità di questi destini attraverso la mediazione politica.

La politica come tèkne basilikè

Occorre, inoltre, ridurre la politica ad amministrazione; far sì che la politica sia un luogo dove si producono norme e regole definite per il buon funzionamento dello stato delle cose. Su questa base ci possono essere scelte diversissime, come politiche fiscali, redistributive, del lavoro. È chiaro che si tratta di un quadro generale, dentro il quale c'è tutta una serie di specificità, però la filosofia e l'approccio di fondo al problema si caratterizza dall'intendere la politica come amministrazione dell'economico.
Questo approccio non è proprio unicamente di una parte politica, ma è trasversale, come quello precedente. Abbiamo impostazioni di tipo rivoluzionario, di tipo conservatore e reazionario che, malgrado questa loro diversità, intendono la politica appunto come tèkne basilikè. Questa idea della depoliticizzazione è sempre più intesa come riduzione del politico all'amministrativo, anche per evitare le tragedie del politico che si fonda sull'appello al pubblico per raggiungere obiettivi assolutamente di valore e sulla base di una politica della convinzione.
Possiamo trovare la linea della depoliticizzazione in un pensiero conservativo e restaurativo vero e proprio, che si pone come imperativo categorico con la Restaurazione dell'inizio dell'Ottocento, allo scopo di ridurre il potere della macchina statuale giacobina che divora le cosiddette "comunità originarie", imperniate sui vincoli sociali tradizionali.
Per diversi aspetti questa idea della derubricazione del politico all'amministrativo appartiene anche al grande pensiero liberale a partire da Montesquie e Locke. Basta riferirsi, a questo proposito, al discorso della divisione dei poteri che ha l’obiettivo primario di ridurre effettivamente il peso del potere politico, inteso come tèkne basilikè, non sulla base di un calcolo di utilità, bensì in vista di un riorientamento sociale complessivo verso valori "non negoziabili" perché assoluti, che impediscono il calcolo e la logica mercantile dello scambio.
La divisione dei poteri ha lo scopo primario di eliminare o, almeno, di ridurre il rischio di un potere politico assoluto.
La derubricazione del politico all'amministrativo costituisce anche l'anima segreta del comunismo dove, paradossalmente, il fine ultimo della rivoluzione consiste proprio nell’eliminazione di ogni forma di sovranità politica.
L'idea che il destino dell'Occidente consista nel depotenziamento progressivo della politica rappresenta un formidabile denominatore comune in tradizioni assolutamente contrapposte dal punto di vista della prassi politica.
Quindi, come affermavano Baudelaire e il suo illustre maestro De Metre (entrambi, pur essendo cupamente reazionari, insegnano a ragionare in modo sobrio e disincantato), il problema europeo consiste nel ridurre la sovranità, cioè il politico e lo statuale, senza eliminarla, perché se eliminata completamente si ha l'anarchia. In questo senso la riduzione del politico traduce in potere che regola, amministra e norma l'economico.
È questa la grande e inedita trasformazione culturale, nel senso antropologico del termine, di cui parla Polanyi e che avviene nel corso dell'Ottocento. Il comando della res publica non è più in mano a chi educa e forma: non è più la politica che governa la polis, ma l'economico. Avviene così il rovesciamento completo rispetto al paradigma classico, a quello medioevale e anche a quello machiavellico, in quanto sono le norme, le regole e i meccanismi dell'economico, che il politico è chiamato ad amministrare: il politico diventa ancillae aeconomiae.
Questo ragionamento vale sia per il pensiero della Restaurazione e per quello liberale, sia per il marxismo, perché il momento della politica per Marx è appunto un "momento": è vero che in quel momento la politica raggiunge la sua massima intensità, ma solo per sparire e autosuperarsi. In questo Marx è agli antipodi di Hegel, che appartiene al percorso machiavellico giacobino e non pensa al superamento del politico, proprio perché la figura ultima dello spirito assoluto è lo Stato, massima espressione della sovranità e della potenza politica.
Per Marx invece il politico va estinto attraverso un meccanismo che profetizza la piena presa del potere da parte dell'economico, ossia delle forze produttive. Il capitalismo non ha mai trovato un apologeta più scatenato di Marx; lo sviluppo delle forze produttive, che solo il capitalismo permette, giunge ad un punto in cui queste forze produttive hanno un grado tale di potenza e maturità da poter superare il politico.

Il conflitto secondo Macchiavelli

Ma dunque, da che parte stiamo? L'occidente è un insieme di tante tradizioni, contrapposte e polemiche, rispetto anche al discorso politico.
Noi pensiamo la politica per eliminare da essa il polemos? Il nostro Vico sapeva bene che, con ogni probabilità, città (polis) e guerra (polemos) hanno la medesima radice.
Cosa vogliamo davvero? Pensiamo come i liberali, come il pensiero della Restaurazione oppure come la tradizione marxista, dominante nel Novecento, e quindi vogliamo eliminare, per dirla in termini machiavellici, il conflitto dalla politica?
Machiavelli, ragionando sugli scritti di Tito Livio, distingueva due tipi di conflitto: il conflitto nell'antica Roma repubblicana e la guerra civile, il conflitto continuo tra patrizi e plebei. Questo secondo conflitto è positivo e rappresenta la vera causa della grandezza di Roma perché attraverso l'organizzazione della plebe si produce una identità collettiva, una soggettività forte.
Al contrario, il conflitto è negativo quando si pone come processo che disgrega le identità precedenti, senza affermarne di nuove, ossia quando non è costituente: in questi termini nessuna città o stato potrà diventare grande, perché lo Stato tanto è potente quanto al suo interno è articolato per linguaggi forti, maturi e virtuosi.
Quindi, per Machiavelli, il conflitto è fondamentale per maturare identità forti, altrimenti impossibili da costituire: è attraverso le lotte, gli esili, i conflitti che vengono fuori i grandi gruppi dirigenti e si affermano i nuovi ceti politici.
Questo è il punto fondamentale: è ancora possibile ragionare di politica in questo senso, cioè come organizzazione ineludibile di identità, di comunità all'interno di uno Stato?

La politica nell’epoca degli imperi

Si badi bene che saremmo reazionari a pensare che la politica possa ancora centrarsi nelle sovranità, territorialmente determinate, degli antichi stati: la storia degli Stati, ci piaccia o no, è finita. Per quanto a lungo durerà questa fine, mai niente potrà cambiare. L'epoca che si apre, dalla fine della seconda guerra mondiale, con la caduta dei muri, è quella degli imperi. Al limite, di impero ce ne può essere uno solo, e l'unico che al momento è realisticamente prevedibile è quello degli Stati Uniti.
A questo proposito, molte sarebbero le critiche e le riserve sulle potenzialità della cultura politica americana, ma il discorso sarebbe troppo lungo: in questa sede mi preme piuttosto sottolineare che col termine impero indico la formazione di entità politiche sovranazionali.
Potranno esserci tanti imperi o uno soltanto, è comunque certo che la storia degli stati nazionali è filosoficamente finita; potranno durare ancora solo come la luce di una stella che si vede ancora dopo miliardi di anni che è defunta.
Bisogna capire se sarà la storia di imperi e tante comunità sovranazionali, storicamente significative, oppure se sarà la storia di un unico impero astratto e assoluto, secondo me culturalmente incapace di articolarsi planetariamente per comunità ricche e dotate di senso.
Questa è la grande scommessa europea: l'Europa riuscirà a diventare grande esempio internazionale di una vera comunità sovranazionale, storicamente fondata, al cui interno vi sia conflitto politico? Senza il conflitto politico non si riesce a rigenerare il sistema, non si ha ricambio di ceto politico, né l’innovazione.

La sfida della modernità

La politica va intesa come organizzazione di conflitti costituenti: dobbiamo fare politica, quindi, per organizzare nuove identità. Il punto è se crediamo che sia ineludibile questo compito o invece pensiamo che la politica vada via via ridotta all'amministrazione economica. Questo è il dilemma e la contraddizione che percorre tutta la modernità, e con la quale anche noi dobbiamo fare i conti, dato che viviamo un'epoca di disorientamento nella quale è evidente che le vecchie forme di sovranità (gli antichi Leviatani e le tradizionali forme di potere territoriali) stanno tramontando. Piuttosto sembra che, sul piano globale, ciò che vige sia una gerarchia dominata da regole e norme di scambio (una sorta di lex mercatoria universale), e manca ogni istituzione politica globale e ogni vero diritto internazionale, che ora è mero prodotto della business community. È in atto una privatizzazione progressiva del diritto pubblico europeo, tendenza fondamentale della nostra epoca.
Questi sono i tratti caratterizzanti che ci disorientano in questo nostro periodo storico. Dobbiamo perciò chiederci se in questo scenario in cui siamo immersi, la nostra destinazione sia l'assunzione disincantata di questo processo e semplicemente il tentativo di amministrarlo al meglio, ritenendo, come dato realisticamente e assolutamente irreversibile, la potenza dell'economico su ogni orientamento politico; oppure ritenere che la politica abbia ancora, in senso proprio, un suo valore.
La mia tesi è che, all'interno di una globalizzazione astratta, astorica, tecno-scientifca, finanziaria ed economica, sia possibile individuare comunità e identità ricche di senso storicamente concreto, da far valere in produttiva contraddizione e produttivo conflitto con la struttura tecnico-scientifica ed economica stessa.
A questo punto il problema è chiaro: è possibile individuare, in questo processo, la potenzialità di soggettività politico-culturali che permette di vedere il sistema nel suo insieme come contraddittorio e conflittuale nella sua essenza?
È possibile nella nuova economia individuare la potenzialità di queste identità, cioè la domanda di soggettività e libertà? Non mi riferisco a comunità ghettizzate o chiuse, ma ad una domanda di identità che riguarda la mia libertà all'interno del sistema, senza esserne al servizio ma con l'intenzione di confliggere con esso, di essere in contraddizione, di essere in polemica e maturare in questa polemica, che non sia l'anti-globale.
In questa polemica vi è anche il riconoscimento stesso del sistema: se infatti fossi anti-globale darei atto di un’abissale dipendenza da quello contro cui sono "anti". Io non sono "anti", voglio piuttosto confrontarmi, competere, contraddire: è nella contraddizione che intendo essere riconosciuto, affermando la mia libertà e riconoscendo l'altro. Questo è il vero conflitto produttivo, questa è la politica.
Nel moderno c'è questo significato della politica. È possibile riscoprirlo oggi, in una situazione estremamente più complessa e difficile che conduce nella direzione dell'unico impero? Si può pensare la nuova economia che dimostra la prepotenza dell'economico rispetto al moderno, come potenziale espressione di nuove forme di società?
Questo è il lavoro nuovo che spetta alla nuova politica per essere davvero se stessa e non per definirsi "anti": negare il nuovo processo in corso è un esercizio che risulterebbe reazionario da parte della politica che deve essere, invece, orientata all'organizzazione di produttivi conflitti.
Guai se vedessi il nuovo orientamento della politica volto alla difesa dei vecchi stati, solo perché sembra che lì ci siano maggiori tutele; questa è la sciagurata tendenza conservatrice e reazionaria di certe socialdemocrazie europee. È piuttosto necessario spiare e analizzare con curiosità, all'interno della nuova economia e delle nuove professioni, l'esistenza di queste potenziali nuove identità e comunità e dar loro parola, aiutandole a contraddire il globale.
Questo è il conflitto politico oggi e il nuovo orientamento che la politica deve seguire.

Massimo Cacciari è professore di Filosofia Estetica all’Università di Venezia. Il testo non è stato rivisto dall’autore.